从柏拉图开始，西方人就关注制度公正问题，通过设计公正的制度（包括司法制度）来输出社会公正（包括司法公正）。

如案例(一) 中的李某作为技术人员，在船体失衡不具备压载条件的情况下，进行压载。共同过失犯罪不同于二人以上无共谋的同时故意对同一对象实施侵害行为的同时犯，也不同于二人以上无共谋先后故意对同一对象实施侵犯不同客体的相关犯。

这在案例(一) 中表现得很明显。厂支书赵某提出：昨天用人压,只差五厘米，今天水小再试试。案例(四)、某县于l月14 日傍晚，在化凤山上的文化馆举行焰火晚会。罗某因疏忽大意打瞌睡，范某有责任适时检查，因疏忽大意没有预见到罗某在值班室打瞌睡，自己去睡觉。因此，共同过失犯罪同样适用刑法第23条中在共同犯罪中起主要作用的主犯。

①共同过失犯罪人的行为之间彼此联系、相互依存。范置若罔闻，仍坚持以吹哨作为放焰火的信号。比如说，户籍制度问题，如果以政治稳定和大城市可持续发展为目的参照，当下限制人口流动的制度就具有某种目的合理性。

所以，我努力做的正是如此。哲学史既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来得哲学史无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。[30]李泽厚先生所说的历史与伦理的二律背反指向的是一种具有普遍性的历史本体论。孙国东，复旦大学讲师、社会科学高等研究院专职研究人员。

[24]为此，他主张基于中国实践历史修正（西方）理论、推进理论建构的研究路径：我们要到最基本的事实中去寻找最强有力的分析概念。[35][美]伊曼纽尔?华勒斯坦：《开放社会科学：重建社会科学报告书》，刘锋译，三联书店1997年版，第31、33页。

[5]参见朱维铮：《清学史：学者与思想家》，载氏著：《走出中世纪二集》，复旦大学出版社2008年版，第79页。[36]关于近代中国学术建制形成的过程，可参见左玉河：《从四部之学到七科之学：学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海书店出版社2004年版，第1-7页。[25]黄宗智：《认识中国--走向从实践出发的社会科学》，载氏著：《经验与理论：中国社会、经济与法律的实践历史研究》，中国人民大学出版社2007年版，第454页。下文中关于罗尔斯本人的引证文字，转引自该书第4-5页（编者的话）、第103页。

《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版。其要旨在于：不再是消费主义地记住风行一时的若干‘名词，而是刨根究底地去探究这些‘名词背后的思想积淀。[德]韦伯：《韦伯著作集I 学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第162页。较为持中的说法，借清儒戴震的话而言，即为由故训而明理义，执义理而后能考核[7]。

[17]作为兼习中西思想史的论者，汪晖的思想史论说较为复杂。[37]此处的概括借鉴了罗尔斯《政治哲学史讲义》中译者杨通进的表述，参见[美]罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，中国社会科学出版社2011年版，第1-2页（译者前言）。

用近人王元化的话来说，则为有学术的思想与有思想的学术并举。[35]对我们而言，作为现代学科门类的人文社会科学在中国建制化的历史其实是中国遭遇西方后追寻现代性的副产品：由于西方现代教育体制和大学体制的示范效应，我们从传统的以经史子集为核心的四部之学最终转向了现代知识系统的七科之学——即1912年以文、法、理、工、农、医、商为骨干，建立起来的与西方相对应的知识系统。

用他自己的来讲，我的批判固然也立足于当代中国现实，但我更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨。王世光：《由故训以明理义--戴震哲学方法论思想的新阐释》，载《江海学刊》2001年第4期。文本必须为人所知，并获得尊重。在这个意义上讲，它实是一种福柯式反历史的历史研究。因此，上述三个原则在本书中均有所体现：其一，正如前文已经指出的那样，本书对哈贝马斯商谈合法化理论的研究正是基于其本身的问题意识和内在理路而展开的。刚进吉大读博时，我的自我期许是能写出像邓老师哈耶克研究那样的哈贝马斯研究论文。

历史本来就是在这种文明与道德、进步与剥削、物质与精神、欢乐与苦难的二律背反和严重冲突中进行。[28]参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，载沈志佳编：《余英时文集第五卷：现代学人与学术》，广西师范大学出版社2006年版，第243页（金岳霖的原话为：哲学要成见，而哲学史不要成见。

因此，尽管西方人文社会科学理论或许不能直接回应中国的社会实践问题，但西方人文社会科学所赖以为基的那种思维方式（特别是其认识论和方法论）确是需要我们不断学习和领悟的。而且，由于作为现代学科门类的人文社会科学首先源于西方，并伴随着基于现代化的全球化的历史进程而在包括中国在内的非西方国家得以建制化，对中国学者而言，西学训练在很大程度上实乃学术训练的核心环节——借用黄宗智的话来讲，西方理论是其学术的核武器，必须面对和掌握，才有可能超越。

打个也许不甚恰当的比方，如果说像马克思、福柯这样的学者如同书法中张旭的狂草一样，那么哈贝马斯（以及康德、罗尔斯）就像颜真卿的楷书。这种性质正是当下中国问题的真正复杂性所在：其合理性来源于社会—历史的规定性（也就是人们常说的国情），而其非正当性或不可欲性，则主要是以（西方）某些政治哲学原则为参照而显现出来的。

参见倪梁康：《学者、思者与贩者：学术思想领域中的三种人》，载氏著：《会意集》，东方出版社2001年版，第89-95页。我对哈贝马斯商谈合法化理论的重构，并不是以从当下中国情势中抽象出来的某个（些）理论问题为基点而展开的，而是以哈氏理论本身的内在理路为主要依凭的。[20]邓晓芒：《序言：我为什么要批判儒家伦理？》，载氏著：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第10-11页（序言）。Tong Shijun, Dialectics of Modernization: Habermas and the Chinese Discourse of Modernization. Sydney: Wild Peony Pty Ltd.,, 2000等。

邓晓芒亦曾指出：用一种思想去否定另一种思想，其实只是另一个哲学家在反对，而不是陈述反对意见的研究者在反对。[12]参见邓正来：《回归经典 个别阅读--西方法律哲学家研究年刊总序》，载《学术界》2007年第1期。

可以说，罗尔斯式的政治哲学史研究其实贯穿着严谨、审慎、谦卑等学术品格。其中，依凭每个西方论者的文本，关注其知识生产的特定时空，尤其是严格遵循其知识增量的具体的内在逻辑，乃是这种方式或者方法的关键所在。

[8]参见王元化：《学术集林卷五编后记》，载王元化：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第283页。尽管两者都主张要依凭其问题意识和理论脉络深化对西方思想的研究，但它们至少存在着如下三项关键分歧：第一，主要的问题意识和言说意旨不同。

然而，这两个题域在他那里却是融为一体的：正是数十年对自古希腊以来到现代西方文化精神的潜心研究，让他对中国文化（特别是儒家伦理）的不足有了别样的认识和较为深刻的理解。我的这一主张的理由，除了前述人文社会科学理论对研究对象之时空性的依赖以外，还有人文社会科学理论对研究者本身之时空性的依赖——这两者相结合，我们可以称之为人文社会科学对于对象时空性和研究者时空性的双重依赖：作为一种以人文精神和社会—历史现象为主要言说对象的学问，人文社会科学研究不仅有赖于言说者对既有相关理论资源的占有和把握，更端赖于言说者自身对自我、对社会、对世界、对人类的生命体验和理论认知。这表现在：人类靠庄子所痛斥的‘机事‘机心来维系生存，改善生活，这就是历史……而其代价则是种种在动物界少见的大规模的同类相残和各种形态的穷凶极恶。[19]参见汪晖：《中西之间的西藏问题（外二篇）》，三联书店2011年版。

其三，本书亦遵循着解释学的谦卑原则，不轻易对研究对象产生质疑，而是尽可能找到哈贝马斯本人对部分思想的错乱或歧出所找到的应对方案，以获得一个内在融贯的哈贝马斯思想体系。我对哈贝马斯知识增量、特别是理论限度的解读，亦没有参照与此可能具有某种相关性的中国情境或中国思想，而是主要以哈氏本身所自我皈依的理论脉络、哈氏思想在其面对的西方情境所面临的质疑为依据而展开论述。

—— 余英时如何治研思想史？这或许是一个萦绕在几乎所有研习中西思想史的学人心头的问题。……二十年来绝大多数人的生活都有改善、提高，但与之同行的，是道德水准下降，腐化堕落，贪污盛行。

[30]就转型中国而言，它实是人们常说的礼崩乐坏的政治哲学表征：既定的制度安排具有某种（韦伯意义上的）目的合理性，但既不符合我们对社会秩序正当性的道德直觉或道德期许，亦不符合我们对伦理生活本真性或可欲性的伦理想象。中国近代经历了被支配的半殖民地命运，不能简单地与占支配地位的西方等同起来加以理解。